在西方的学术文献中，经典马克思主义一般是指真正的或马克思本人的马克思主义，但不能等同于正统的马克思主义。从西方对马克思主义的通常用法去理解，“正统”的马克思主义往往带有一种贬义，意味着食古不化或教条主义，甚至是对东欧马克思主义的一种蔑称。
马克思学的学者虽然往往以真正的正统派自居，但是这种正统派在今天意味着全面地原封不动地接受马克思本人的著作。
因此这种所谓从“纯学术观点出发”来研究马克思主义的“正统派”，在“忠实于”马克思原著的幌子下实际上是遮蔽了真正的马克思主义的本质，将马克思主义变成一种呆滞的学术研究。
西方马克思主义的源头是卢卡奇的《历史与阶级意识》。简明地讲，以卢卡奇为代表的西方马克思主义与正统马克思主义的最大分歧集中在文化问题上。
或者说，卢卡奇时代的马克思主义文化理论与经济主义的马克思主义形成了鲜明的对照和反差。
新马克思主义则是一个较马克思学和西方马克思主义更为宽泛的概念，它的涵盖范围也比较广。它在理论上的特点是试图“重新发现”马克思和“重新设计”马克思主义，也就是要对马克思主义进行修正或改造，因此新马克思主义往往意味着后马克思主义或对马克思主义的背离。
不可否认，法兰克福学派确实具有以上所说的种种特点，将它归为新马克思主义一派也是不无道理的。然而，这种简单的划分不应作为关于法兰克福学派的最后定论。从法兰克福学派的代表人物来看，T。阿多诺、H。马尔库塞、M。霍克海默以及J。哈贝马斯确实对马克思的原初理论进行了精心的修正，特别是通过哲学和精神分析来重构马克思主义。
然而，这种重构是以一种捍卫马克思主义遗产的姿态，尤其是捍卫马克思对异化的批判和一种非异化的社会主义社会的目标来进行的。尽管他们自认为是马克思主义者，但是按照正统的马克思主义或各种决定论的马克思主义的标准，他们偏离得太远了，进入了美学理论、精神分析、交流理论以及其他各种资产阶级欧洲的社会和文化理论，因此他们已经背离了马克思主义。
（注：Slater, Phil, 1977, Origin andSignificance of the Frankfurt School, London: Routledge andKegan Paul。）此外，还有人指责他们回到了黑格尔（例如， 马尔库塞的《理性与革命：黑格尔与社会理论的兴起》一书），因此倒退到唯心主义。
（注：Colletti,Lucio,1973,Marxism and Hegel, London: NewLeft Books。）尽管法兰克福学派受到种种责难,一个不可否认的事实是:他们之所以产生持久的影响,正是他们因为甘愿冒天下之大不韪,从其他思想传统中拿来许多东西补充进马克思主义的理论思想。
(注:Agger,Ben,1992,The Discourse of Domination:From the Frankfurt School toPostmodernism,Evanston,Ⅰ11。:Northwestern University,pp。
14—39。)
固然，我们不能轻易地下结论说，法兰克福学派发展了经典马克思主义。但是不可否认的是他们确实与经典马克思主义和马克思本人有着惊人的相似之处和一致性，最起码我们不应简单地将法兰克福学派与其他西方马克思主义流派混为一谈。
那么这种一致与差别之根本就在于如何看待晚期资本主义的发展。
众所周知，像卢卡奇这样的西方马克思主义者提出了一种晚期资本主义理论。晚期资本主义与早期市场资本主义之间有着两种意义上的差别：在晚期资本主义，国家作为最大的支出者和社会保险的提供者直接干预经济，目的是为了让赤贫者有条件去不断地消费，防止他们参加激进的政治运动；此外，意识形态不再是一个清楚的文本，明确表明“此世”的异化在死后才可能有所减缓。
意识形态已经是一种日常经验，它通过诸如通俗文化和社会科学等不同的话语使个人充满了一种茫然而又无可奈何的感觉。在晚期资本主义，日常生活中所充斥的话语和文本把人们的视线从异化转移开来，把世界描绘成理性的和必然的。在西方马克思主义者以及法兰克福学派看来，这种晚期资本主义的意识形态尚处于初期阶段，往往被遮蔽起来，因此很难拒斥。
那么，对于晚期资本主义的意识形态派批判的目的则是对建立在人们日常经验和活动中的物化（reification）、霸权（hegemony）和统治（domination ）进行揭示，使之非神秘化。由于晚期资本主义的意识形态从文本本身（诸如《圣经》）被放逐到文化，所以意识形态批判需要新的概念和解释方法。
因此，意识形态批判在卢卡奇那里演化为对“物化”的批判，在法兰克福学派那里演化为对“统治”的批判，在葛兰西那里演化为对“霸权”的批判。这种概念的变换绝不是一般的文字游戏，它标志着资本主义的经济发展所带来的意识形态变化，或者说，马克思那个时代的文本式的意识形态已经转变为新的意识形态表现形式，即物化、统治和霸权。
更具体地讲，在晚期资本主义，马克思所说的上层建筑这个层面的意识形态欺骗的需要并没有消除。相反，意识形态变得更加稳固，因为意识形态已经无形地存在于日常生活的许多文化话语和文化实践当中，意识形态批判已经对它无所触动。
以“统治”来深化“物化”，说明法兰克福学派在一个新的地位上保留了卢卡奇的物化概念，同时也说明法兰克福学派的理论家从渗透到人们意识当中去的物化结构中看到了意识形态和文化操纵所产生的统治效应。
这样，他们便可以从更深的层面上去否定意识形态最显著的部分——大众文化。在他们看来，大众文化实际上是与整个社会的物化统治相一致的，是物化体系的一个组成部分。大众文化作为一种物化的结果，只是以欺骗的手法让人民顺从于统治。那么以统治作为核心概念恰恰是法兰克福学派的批判理论和文化理论有别于其他马克思主义流派的重要标志。
诚然，法兰克福学派的批判理论和文化理论在其初创时期受卢卡奇的思想影响很大，但是就文化领域而言，则与卢卡奇时代的文化理论有着某些至关重要的差别。这种差别并不单纯表现为法兰克福学派抛弃了卢卡奇的许多观念，也不在于以统治概念深化物化概念，更重要的是在文化批判的着眼点上有着根本的不同。
卢卡奇时代的文化理论将文化批评的矛头指向文化生产者、销售者和消费者，而这恰恰是法兰克福理论家所力图避免的。在他们看来，文化批判或文化分析不应只是评价文化作品的政治真实性，而应根据作品本身从批判的角度对它作出评判，这样的文化批判才可能认识到从内部去看与从外部去看之间的差异。
（注：Agger,Ben,1992,Cultural Studies as Critical Theory, London:Falmer,pp。57—58。）例如，阿多诺关于音乐理论和作曲的著作并不只是简单地将现代音乐的种种发展笼统地斥之为高雅文化的或资产阶级的。
相反，他试图在音乐的社会语境与音乐作品内部中的张力和连续性对这种社会语境的揭示之间进行寻找。他认为这样理论家才可能对我们生活于其中的社会产生更多的了解，同时也可以对文化创作所证明和解释的超验可能性（transcendental possibility）产生更多的了解。
（注：Agger,Ben,1992,Cultural Studies as Critical Theory, London: Falmer,p。58。）
但是，阿多诺的美学理论的华美风格（mandarinism ）及其所表现出的明显脱离政治的倾向很容易受到误解和非议。
（注：Jay,M。, 1984,Adorno,Cambridge,Mass。:Cambridge University Press。）事实上，阿多诺只是拒绝从一种机械的阶级文化理论去评价他所感兴趣的文化作品。他所掌握的一种总体的社会理论使他能够从更全面更深刻的角度去分析各种形式的文化表现。
因此，阿多诺所提出的美学理论具有双重责任：既是一种文化理论又是一种社会理论。
阿多诺以及法兰克福学派的理论家的这种把文化理论与社会理论综合起来的倾向，与坚持经济基础与上层建筑模式的正统马克思主义者形成了鲜明的对照。因为后者拒绝给予文化以相对的自主性，同时未能以辩证的方法将文化分析与政治经济分析结合为一体。
法兰克福学派的美学理论则有效地把文化分析与经济分析综合起来，使两个不同的范畴融为一体。从某种意义上讲，法兰克福学派正是抓住了马克思主义最本质的东西，用马克思主义的辩证法对资本主义的结构矛盾和危机进行了令人耳目一新的经验分析。而所谓正统的马克思主义则把文化分析与社会分析分离开来，因而将文化分析归列为对存在于商品生产领域之外的阶级真理的寻找。
然而，这种做法忽略了马克思主义辩证法，因为马克思原初对商品形式下的物化所作的分析体现的正是一种辩证统一。马克思认为，文化和人际关系的物化构成了资本主义的商品结构。法兰克福学派的思想家也正是在这一点上与马克思主义达成了一致。从这个意义上讲，文化分析同时也是经济和政治分析，美学理论同时也是另一种形式的社会理论。
因此，马克思与法兰克福学派的理论家在政治目标方面有着惊人的一致。如果重读一下马尔库塞、阿多诺和霍克海默的论著，便可以发现这些20世纪的思想家的政治向往与马克思的政治向往是何等的吻合。然而，这种政治上的一致性往往受到了忽略，乃至形成了一种错觉，认为法兰克福学派的思想背离了马克思的革命政治理论。
不可否认，法兰克福的批判理论与马克思的政治经济批判的确存在某些差异。如果说马克思主义的批判重点主要在政治经济领域，那么法兰克福学派的批判则集中于意识形态和文化领域。然而这种批判重点的转移并不意味着法兰克福学派放弃了马克思主义的辩证法和政治理论，而是说明法兰克福学派要对资本主义的社会结构和日常生活进行彻底的重新评价。
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在学术领域是相同的.
除他提到的法兰克福派马克思主义外，存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义也都称为西方马克思主义。
